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从西方政教分离看中国现代国家建构
2014年07月08日 15:46:38
来源作者： 刘刚

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　　【摘要】现代国家作为一种秩序模式，是西方近代历史的产物。信仰分裂和宗教内战使中世纪的统一秩序解体，与超越性真理分离的政治力量定型为现代国家。由此，国家只维护一套形式上和平的秩序，只约束人的外在行为，而不再看管人的内心。中国在探索现代国家的建构之路时，除创设和借鉴制度之外，更需要寻找、培植相应的认同机制和力量。
　　【关键词】统一秩序　政教分离　现代国家
　　【中图分类号】D089 【文献标识码】A
　　辛亥革命推翻了延续两千多年的帝制，使民主共和观念深入人心。从此，中国融入到世界历史的时代精神和问题逻辑当中，开始了现代国家建构的历程。现代国家是西方在文艺复兴和宗教改革的特定情境中探索出的一种特定方案。中国在寻找自己的国家模式时，除借鉴西方既有成果外，也应该严肃对待自身的特殊性。
　　西方近代历史下的国家模式
　　一个国家无论采取哪种秩序模式，始终依赖两个条件：一个是和平；另一个是认同。不同秩序模式之间的差别，主要体现在这两个条件的特定协作方式。现代国家兴起之前的西方中世纪的秩序是一套统一的秩序。在这套秩序中，此世与彼岸结为一体。代表彼岸的耶稣基督和代表此世的灵俗首脑被安置在一个不可分割的整体当中。连接此世与彼岸的媒介是信仰和启示。在此模式中，秩序所需的两个基本条件，即和平与认同，是以一种相互渗透的方式实现的。和平的秩序同时也是良性的、符合上帝理性的秩序。
　　从观念层面看，有两次重大事件对中世纪的统一秩序造成冲击：一件是发生于11世纪的授职权斗争；另一件是路德和加尔文发起的宗教改革。而最终造成秩序崩溃的，则是席卷整个欧洲的宗教内战，也就是史称三十年战争。发生于11世纪的授职权斗争①在皇帝亨利四世和教皇格列高利七世之间展开。这场斗争以教皇胜利告终。皇帝被剥夺了任命神职人员的权力。这就意味着，皇帝的神圣性被剥夺，从此须居于教皇之下。但皇帝所治理的世俗秩序却因此获得独立的意义，政教分离的原则在观念上由此种下萌芽。②路德的宗教改革③导致信仰的分裂。信仰分裂不可能只限于观念之争，分歧的各方为伸张自己所秉持的信仰的正确性，最终势必会诉诸外在力量的支撑，以排除异己，捍卫真理。信仰分裂后的各派，结合相应的政治力量，为了各自所坚信的上帝意志，又把欧洲拖入更加惨烈的宗教内战，也就是从1618年持续到1648年的三十年战争。④三十年战争最终以1648年的《威斯特伐利亚和约》告结。最终，中世纪的统一秩序因此崩溃。欧洲长达数百年的政教斗争留下的教训是，在重构共同体秩序的时候，必须从根本上反思和重构政治与宗教的关系。
　　中世纪的统一秩序崩溃后，新的秩序建构必须面对两个既定事实：第一，上帝无法继续充当承载共同体秩序的正当性基础。那诉诸超越真理的从上到下的秩序模式不再成立。第二，文艺复兴和启蒙在观念上把个人从各种束缚中解放出来，成为独立的个体，从而使个人成为思考秩序问题的起点。由此，新的秩序建构只能采取从下到上的模式。从秩序所需的两个基本条件（即和平与认同）来看，宗教内战之后的秩序重建在两个方面都需要从头开始：从和平面看，宗教内战已经导致政治共同体接近失序状态，恢复秩序这个存在意义上的底线要求成为待解决的首要问题。就认同方面看，新的秩序需要重新寻找意义支撑。代表绝对真理的上帝不再能够担当此任。
　　在重新建构共同体秩序时，西方文化力图通过一种分离模式来处理和平与认同的协作问题。所谓分离，是指和平与认同分别通过不同的机制来促成。国家只负责维护形式意义上的秩序。认同问题则交给社会来解决。之所以采取这种模式，是由宗教内战所造成的具体情境决定的。
　　宗教内战震撼的不仅是上层架构，它还撕裂了本为同质的社会。宗教和政治绞在一起的战争持续数十年，始终未能恢复昔日以超越权威为主导的大一统。摆脱无序、重建秩序，成为首要的问题。在宗教内战中，宗教和政治绞在一起，这就意味着，观念和力量搅在一起。观念寻求力量的支持，以实现向现实的转化；力量诉诸观念的支撑，以宣称唯一的正确性。西方历史摆脱宗教内战的出路，关键在于实现宗教和政治的分离，观念和力量的分离。这种分离，实际是政治从宗教冲突中摆脱出来的过程。又因为，政治代表现实的力量，所以，政治力量从争议中脱身，已经意味着只剩下观念冲突和言语相向。
　　政治力量的脱身，只是从消极方面来讲，它意味着政治力量要保持中立，不参与各方争议。从积极方面来看，脱身后的政治力量，不但要在争议各方面前保持中立，还需要超然立于争议各方之上。这意味着，这股力量要能够遏制争议各方诉诸暴力的企图。实现这一点的方式是，把所有暴力均垄断于政治之手。这样一种垄断暴力的机制，便是现代所理解的国家。韦伯对国家的定义，正是对这个事实的描述。他写到，“国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权”。⑤国家之所以能摆脱争议、重建秩序，关键在于其中立性。唯有置身于争议各方之外，并通过自己所垄断的暴力，防止争议上升到暴力冲突的程度，才能保证和平秩序的存在。但是，中立性只是对国家行为的消极界定。需要进一步回答的问题是：如何做到中立？怎样才能置身之外，而不至于偏重某一方？这就需要对国家行为做出积极界定。这里所谓积极界定，是指国家行为欲保持中立而需具备的规范品质，它区别于上文所说的为确保国家中立而需要垄断暴力的使用，以及从内部建构原则方面对其权力运用做出结构性限制。就其规范品质来看，国家行为只有符合普遍性，才能确保真正的中立。这里所谓的普遍性，并不是说国家把自己的一套理念一视同仁地普遍推行于共同体成员。也就是说，这里的普遍性并非实质普遍性。
　　根据上文所区分的两条摆脱争议的出路，只有选取第一条出路，即排除异己、最终胜出一方时，才能推行这种意义的普遍性。西方历史并未选择这条路。因此，这里所谓的普遍性，指的乃是形式普遍性。何为形式普遍性，可从康德对法的定义中看到最精确的表达。康德所界定的法，确立的正是这样一种形式普遍性。康德指出，法是指“这样一些条件，在这些条件之下，一个人的意愿和其他人的意愿可以依照普遍的自由律达成一致”。⑥这个关于法的定义同样可以适用于国家。国家旨在创设这样一些条件，以便个人在其中能够和平地共同生活。因此，当国家行为只能达到形式普遍性时，就意味着国家并无自身固有的目的。国家行为只是在保障已经存在的某种现实。
　　国家行为的形式普遍性，意味着国家所守护的和平秩序只能是一种形式上的稳定。这里所谓形式上的稳定，并不是基于内在认同而生发的和谐与同质，它指的只是没有暴力冲突的状态。在西方宗教内战的特定背景下，形式上的稳定意味着各教派的分歧并未消除，重新建构的秩序只是一种和而不同的状态。由此，因信仰分裂而导致的多元化现实，不仅要被作为一个既定事实来接受，而且还要被接受为重构秩序的规范前提。也就是说，多元化的情势不能被看作一种应该通过国家去逐步消灭的过渡现象，而是要被当作重构秩序的基础。由此，秩序所需的两个基本条件之一，即和平，通过一个中立的国家得到满足。由于西方历史在重构秩序时采取了分离模式，所以，秩序所需的另一个基本条件，即认同，则只能诉诸另外的载体。
　　国家行为并无自身固有的目的，而是为了保障已经存在的某种现实。这里所谓已经存在的现实，有两层含义。第一层含义是指在国家产生前已经存在支撑秩序的基本原则或曰已经存在自然秩序和自然权利；只是由于依循自然权利而形成的秩序无法维系，所以需要国家创设第二层次的秩序来保证自然秩序的稳定。这是依循洛克的思想传统的理解。严格地说，霍布斯也并未反对先定秩序的存在，因为自我保存原则便是先于国家的自然秩序的原则。第二层含义所指的现实，是指拥有自由权的个体在通过国家的保护而形成的法律秩序中相互作用而达成的结果。这种结果应该能被看作是符合公共福祉和正义要求的，从而可以希望借此促成认同。拥有自由权的个体互动的结果被看作是符合正义的，这是一种形式上的推定。由此，在认同问题上，西方国家只能接受这样一种形式上的推定。
　　分离模式的得与失
　　评价现代西方秩序模式的得失时，可通过与中世纪的秩序模式进行功能对比，然后做出结论。可以肯定的是，中立的国家通过维系形式上的稳定，履行了和平功能，提供了形式客观性。此外，承认并保障个体的自由权，为个体主观性的发挥预留了空间。于是，剩下的关键问题就成为，中世纪的宗教力量所承载的认同功能、所支撑的实质客观性，在新的秩序模式中是否有对应的功能替代物？或者说，拥有自由权的个体互动的结果能否在功能上替代宗教在中世纪所发挥的那种促成认同的功能？从上文所勾勒的分离模式中，应该得出否定的回答。在现代、世俗、自由的秩序模式中，宗教已经不是公共秩序的前台主角，而是退隐到社会层面，寄身于个体的内心信念。对于共同体的认同不再通过某个主体自觉地建构，而是寄希望于个体在形式和平的秩序中通过自发互动而实现。
　　因此，在规范的意义上说，现代西方所采取的分离模式尚缺少一个维度。不过，这种缺失并非因疏忽而酿成，而是势必存在的结构性缺失。国家若想继续成为中立的国家，若想继续维护形式性的自由秩序，就必定要接受这种缺失。因为在这种分离模式中，宪法并未赋予国家主动去促成认同的手段。如果国家竟越过此限，把自身建立在某种信仰或者意识形态之上，那只能意味它不再是坚持政教分离的中立国家。⑦
　　辛亥革命以来中国现代国家的建构
　　辛亥革命以来中国现代国家的建构，呈现出与西方历史完全不同的进程，面临着完全不同的任务。鸦片战争以后直到辛亥革命之前的清王朝改革，都是保持国本不变的改革，也就是说，并不是按照全新的秩序原则的重构。辛亥革命引入民主共和观念和实践，是在建国原则上的创新。正是在这个意义上说，辛亥革命使中国融入到现代性的问题情境当中。按通行的说法，秦汉建立大一统的秩序之后，一直延续到清朝。这意味着，这期间的中国传统秩序是一套统一的秩序。西方意义上的国家与社会的分离对传统中国来说是陌生的范畴。中国的传统秩序从个人直到天下，都是因循统一的原则，逐步扩展而成。辛亥革命就其效果来说，只能算政治革命，并不是社会革命，因它尚未触及社会生活的基本规则。五四新文化运动开始才从文化观念上对社会生活的基本规则进行重构。如果从上文所言的和平与认同这两个概念来看，中国近代并未面临西方历史所经历的那种从内部产生的重建秩序的问题。因为，中国近代史面临的并不是内部社会秩序的崩溃、从而需要重建和平的问题，而是如何摆脱外来干预、取得独立自主。西方的宗教内战撕裂社会之后，以维持和平为主旨的国家最棘手的任务是如何重新找到共同体内部的认同基础。而辛亥革命前后的中国完全不缺乏内部认同的载体，不但传统的儒家伦理尚在，而且因满清的软弱和西方侵略所激发的民族主义情绪，又成为内部认同的又一种源泉。在此意义上，辛亥革命前后的主要问题是国家的外部主权问题。当五四文化运动在文化观念、社会生活的基本规则层面引入新的原则时，中国才开始真正面对共同体的内部认同问题。随后一直到今天的历史表明，民族复兴、共产主义、传统文化、个人自由都曾经以及仍然发挥着促成认同的功能。
　　这种不同的历史情境和任务给人们提出的问题就是：中国人应该怎样看待西方国家的分离模式，具体而言，应该怎么面对政教分离原则？如果决定移植西方的分离模式，这就意味着，构造一个中立的国家，把认同的问题交给社会来解决。从理论上说，中立的国家是很容易构造的，因为这就意味着把国家的职能限定为保护和平。而和平在法律上是具有明确构成要件的概念，它主要是指在法律和道德（或宗教）分离的前提下，通过具有普遍效力的法律规则来调整人的外在行为。但是，这里的问题在于，当把认同问题交给社会解决时，我们需要知道，西方的社会和中国的社会是否具有大致类似的情况。基督教曾是西方秩序的最坚实依托，并达到使共同体秩序高度同质化的程度。从信仰分裂和宗教内战中产生出现代、世俗国家，这只是说在政治领域需要世俗化，并不意味着社会生活也经历着世俗化过程。虽然经宗教改革产生了信仰分裂，但是，分裂后的人群仍然坚持自己认为唯一正确的信仰。国家只是通过在政治层面确立宽容原则、在宪法上确立信仰自由的基本权利，保证信仰分裂后的人群能够在存在分歧的情况下和平共处。国家坚持政教分离，绝不意味着对宗教采取敌对态度，更不意味着国家会把无神论作为自己的意识形态。从某种意义上说，政教分离是西方在新的历史条件下，实现基督教信仰的全新形式。⑧而且，政教分离只是要求政治领域的世俗化，它并不必然意味社会层面的生活也必然是世俗化的。也就是说，宗教虽然不再是政治行为的直接依托，但始终是社会生活的指引原则。在西方社会，自由权释放出人们在经济生产方面的潜力，这一潜力在契约自由和私有财产的支撑下，创造出巨大财富；另一方面，基督教内含的友爱原则，始终努力为经济发展导致的社会失衡提供一定的纠正。也就是说，宗教在当代西方社会补充着国家与市场的不足。
　　政教分离原则已经成为现代宪法的信条。它似乎可以脱离其所产生的社会条件，成为普适性的原则。任何违背此原则的国家模式，都或者被定位为前现代的政教合一国家，或者被斥为全权主义国家。然而，西方分离模式的完整图像实际是三层结构：国家—社会（宗教、伦理）—个人（市场）。效仿西方的分离模式建构现代国家时，如果不注重社会层面的建设，就会导致两种结果：或者是国家完全吸收了个人；或者是经济完全俘虏了国家。
　　（作者单位：北京大学法学院）
　　【注释】
　　①关于授职权斗争过程的概述，参见［美］伯尔曼：《信仰与秩序》，姚剑波译，北京：中央编译出版社，2011年，第37～38页。
　　②Herbert Krüger: Allgemeine Staatslehre,Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1966, S. p32~53.
　　③关于宗教改革的详细论述，参见于洪：《信仰的崩溃与重建：宗教改革》，长春出版社，2010年。
　　④关于三十年战争过程的描述，参见［德］弗里德里希·席勒：《三十年战争史》，沈国琴 、丁建弘译，北京：商务印书馆，2009年。
　　⑤［德］韦伯：《学术与政治》，冯克利译，上海：三联书店，1998年，第55页。
　　⑥Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgründe der
　　Rechtslehre. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986, S.38.
　　⑦Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde. Die Entstehung des
　　Staates als Vorgang der S?kularisation. Ernst-Wolfgang
　　B?ckenf?rde. Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt am Main:
　　Suhrkamp 2006, S.112~113.
　　⑧Michael Brenner. Staat und Religion. in
　　Ver?ffentlichungen der Vereinigung der Deutschen
　　Staatsrechtslehrer, Heft 59, Berlin: Walter de Gruyter, 1999,
　　S.273.